اصطلاح خودشیفتگى ریشه در توصیفهاى بالینى دارد و [ نخستین بار ] پل ناک(2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش کسانى به کار برد که با بدن خود آنگونه رفتار مىکنند که به طور معمول با بدن یک مصداق امیال جنسى رفتار مىشود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود مىنگرند و آن را ناز و نوازش مىکنند تا از این طریق به ارضاى کامل برسند. اصطلاح خودشیفتگى، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است که تمام حیات جنسى شخص را به خود معطوف مىکند و در مراحل بعدى، ویژگیهایى را بروز مىدهد که در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمىخوریم.
متعاقباً مشاهدهگران روانکاو به این موضوع توجه کردند که ویژگیهاى مجزّاى نگرش بیماران خودشیفته در بسیارى از اشخاصى که به بیماریهاى دیگرى مبتلا هستند نیز به چشم مىخورد (مثلاً ــ همانگونه که سادگر(3) اشاره کرده است ــ در همجنسگرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید که چه بسا نیروى شهوى به میزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مىشد ــ به گونهاى که بتوان آن را خودشیفتگى نامید ــ در این بیمارى سهیم است و نیز اینکه نیروى شهوى مىتواند بر رشد متعارف جنسى انسان تاثیر بگذارد.
مشکلات روانکاوان در درمان بیماران روانرنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر مىرسید که محدودیت تاثیرپذیرى بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنى بر خودشیفتگى ناشى مىشود. خودشیفتگى به این مفهوم دیگر انحراف تلقى نمىشود، بلکه مکمّلى شهوى در خودمدارى غریزه صیانت نَفْس است که هر موجود زندهاى تا اندازهاى از آن برخوردار است. انگیزه مبرمِ پرداختن به تکوین خودشیفتگى اولیه و معمولى زمانى ایجاد شد که کرپلین(4) کوشید تا دانستههایمان درباره [ بیمارى موسوم به ] زوال عقل پیشرس(5) را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروى شهوى بگنجاند، یا [ به طریق اولى ] بلویلر(6) تلاش کرد تا روانگسیختگى را جزو نظریه یادشده قرار دهد.
این قبیل بیماران ــ که من با اصطلاح «هذیانزده»(7) مشخصشان مىکنم ــ دو ویژگى اساسى دارند: خودبزرگبینى و بىعلاقگى به دنیاى بیرون از خودشان (یا، به عبارتى، بىعلاقگى به انسانها و اشیاء). به سبب این بىعلاقگى، بیماران یادشده تحت تاثیر روانکاوى قرار نمىگیرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بىثمر مىماند. البته بىتوجهى هذیانزدگان به دنیاى بیرون را باید با ذکر جزئیات بیشتر توصیف کرد. بیمارانى که به هیسترى یا روانرنجورى وسواسى مبتلا هستند نیز ــ مادام که بیمارىشان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعیت را قطع مىکنند. لیکن تحلیل روانکاوانه نشان مىدهد که این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشیاء را خاتمه ندادهاند.
آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ کردهاند؛ به بیان دیگر، از یک سو اُبژههایى خیالى در خاطراتشان را جایگزین اُبژههاى واقعى کردهاند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیختهاند، و از سوى دیگر فعالیتهاى حرکتى براى نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژهها را کنار گذاشتهاند. کاربرد اصطلاح «درونگرایى» ــ که یونگ آن را بسیار نادقیق به کار مىبَرَد ــ صرفاً در خصوص این وضعیت نیروى شهوى بجاست. وضعیت بیماران هذیانزده فرق دارد. به نظر مىآید این بیماران واقعاً نیروى شهوى خود را از انسانها و اشیاء دنیاى بیرون منقطع کرده ولى هیچ انسان یا شیئى را از خیال خود جایگزین آنها نکردهاند.
زمانى که بیماران یادشده دست به چنین جایگزینىاى مىزنند، فرآیند انجام این کار نوعى فرایند ثانوى و بخشى از کوشش آنها براى بهبود به نظر مىآید که هدف از آن بازگرداندن نیروى شهوى به مصداقهاى امیالشان است. (8)
اکنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروى شهوىاى که در روانگسیختگى از اُبژههاى بیرونى منقطع مىشود، چه سرنوشتى مىیابد؟ ویژگى خودبزرگبینى در این حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مىشود. بىتردید این خودبزرگبینى در ازاى نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال(9) پدید آمده است. نیروى شهوى پس از انقطاع از دنیاى بیرون به «خود»(10) معطوف مىگردد و بدینسان نگرشى را به وجود مىآورد که مىتوان آن را خودشیفتگى نامید. لیکن خودبزرگبینى فىنفسه پدیده جدیدى نیست. برعکس، همانگونه که مىدانیم، خودبزرگبینى حکم تشدید و تظاهر آشکارتر وضعیتى را دارد که پیشتر نیز وجود داشته است.
این موضوع باعث مىگردد که خودشیفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال(11) را نوعى خودشیفتگى ثانوى بدانیم که بر خودشیفتگى اولیه (که به دلایل مختلف تحتالشعاع قرار گرفته است) افزوده مىشود. این بسط و گسترش نظریه نیروى شهوى را ــ که به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دلیل سومى هم مىتوان تایید کرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانى کودکان و مردمان بَدْوى.
در میان مردمان بَدْوى به ویژگیهایى برمىخوریم که اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مىشد آنها را در زمره ویژگیهاى خودبزرگبینى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنىشان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروى سحرآمیز کلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنیاى بیرون («جادوگرى») که به نظر مىرسد نتیجه منطقى این فرضهاى واهى باشد. (12) در کودکان این دوره و زمانه، که رشدشان براى ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش کاملاً مشابهى درباره دنیاى بیرون بیابیم.
بدینسان به این نتیجه مىرسیم که «خود»، نیروگذارىِ روانى اولیهاى را به لحاظ شهوانى انجام مىدهد که مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى امیال تعلق مىگیرد اما بخش اساسى آن ادامه مىیابد و به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال مربوط مىشود، درست همانطور که جسم یک آمیب به پاهاى کاذبى که از آن بیرون مىزنند مربوط مىگردد. در تحقیقات ما، از آنجا که نشانههاى روانرنجورى نقطه آغاز کار بود، این بخش از تقسیم نیروى شهوى در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند. ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنى متوجه نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال که مىتواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود.
همچنین مىتوان به طور کلى گفت که تقابلى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یک از این دو، به کمتر شدن دیگرى مىانجامد. عالیترین مرحلهاى که نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال در رشدِ خود مىتواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مىیابد، یعنى در حالتى که به نظر مىرسد فرد براى نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازى بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراک نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم.
(13) سرانجام، در خصوص تمایزگذارى بین نیروهاى مختلف روانى، به این نتیجه رسیدهایم که در وهله نخست ــ یعنى در وضعیت خودشیفتگى ــ این نیروها با یکدیگر همزیستى دارند و تحلیل ما ناپختهتر از آن است که بتوانیم آنها را از یکدیگر تمیز دهیم. تا زمانى که شخص در مصداق امیالش نیروگذارىِ روانى نکند، نمىتوان بین نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى) و نیروى غرایز «خود» تمایزى قائل شد. پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح کنم که ما را به کُنه مطلب رهنمون مىشوند.
اولاً، بین این خودشیفتگى که در نوشته حاضر مورد بحث قرار مىدهیم و خودانگیزىِ جنسى (که حالت ابتدایى نیروى شهوى مىدانیمش) چه رابطهاى وجود دارد؟ ثانیاً، اگر بپذیریم که نوعى نیروگذارى شهوى اولیه در «خود» صورت مىگیرد، دیگر چه ضرورتى دارد که بین نیروى شهوى جنسى و نیروى غیرجنسى غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض کنیم که صرفاً یک نوع نیروى روانى وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشکلات مربوط به تمایزگذارى بین نیروى غرایز «خود» و تمایزگذارى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال رهایى نخواهیم یافت؟در خصوص پرسش اول، مىتوان به این نکته اشاره کرد که ناگزیر باید فرض کنیم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمىتواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» مىبایست رشد کند.
لیکن غرایز خودانگیزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است که چیزى به خودانگیزىِ جنسى افزوده شود (یک عمل جدید روانى) تا خودشیفتگى پدید آید. در هر روانکاوى که از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانههاى تردید آشکار مىگردد. دست برداشتن از مشاهده و روىآورى به مباحثه بىثمر نظرى، فکر خوشایندى نیست؛ با این حال، نباید کوشش براى توضیح موضوع را کمتر کرد. درست است که مفاهیمى از قبیل نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمى نیستند که بتوان به سهولت درکشان کرد و محتوایى غنى ندارند. هرگونه نظریه گمانپردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم کاملاً دقیقى را مىجوید تا آن را شالوده خود قرار دهد.
لیکن من معتقدم که تفاوت بین نظریه گمانپردازانه و دانشى که بر پایه تفسیر تجربى استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمانپردازى از شالودهاى عارى از تناقض و منطقاً انکارناپذیر، مایه رشک دانش مبتنى بر تفسیر تجربى نیست؛ بلکه چنین دانشى با خرسندى به مفاهیم اساسى گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده مىکند، مفاهیمى که امیدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درک کند یا حتى با مفاهیمى دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است که این اندیشهها بنیان علم نیستند که همهچیز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است.
به عبارتى، اندیشههاى یادشده نه قاعده کل این ساختار، بلکه راس آن هستند و تعویض یا کنار گذاشتنشان هیچ خدشهاى به ساختار موردنظر وارد نمىکند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیک در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسى این علم درباره مادّه، مرکز نیرو، جاذبه و غیره کمتر از مفاهیم مشابه در روانکاوى مورد مجادله نیستند. مفاهیم «نیروى شهوى متمرکز بر “خود”» و «نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال» از این حیث سودمندند که این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهاى دقیق فرایندهاى روانرنجورانه و روانپریشانه استنتاج شدهاند.
تقسیم نیروى شهوى به دو نوع (یکى نوعى که براى «خود» مناسب است و یکى هم نوعى که به مصداقهاى امیال تعلق مىگیرد)، پیامد اجتنابناپذیر فرضیه اولیهاى است که بین غرایز جنسى و غرایز «خود» تمایز مىگذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روانرنجورى انتقال(14) (هیسترى و روانرنجورى وسواسى) مرا به این تمایزگذارى واداشت و، تا آنجا که من مىدانم، تلاش همه روانکاوانى که خواستهاند این پدیدهها را از راههایى دیگر تبیین کنند ناموفق مانده است. در فقدان کامل هرگونه نظریه درباره غرایز که ما را در این زمینه یارى دهد، شاید مجاز باشیم ــ یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ــ ابتدا فرضیهاى را به نتیجه منطقى آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات.
این فرضیه که غرایز جنسى از بدو شکلگیرى از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است، علاوه بر اینکه چنین فرضیهاى براى تحلیل روانرنجوریهاى وسواسى مىتواند کاربرد داشته باشد. مىپذیرم که این ملاحظه اخیر به تنهایى خالى از ابهام نیست، زیرا چهبسا یک نیروى روانى بىعلاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یک مصداق امیال به نیروى شهوى تبدیل شود. اما اولاً تمایزى که در این مفهوم گذاشته مىشود مطابق است با تمایزى که عامه مردم عموماً بین گرسنگى و عشق قائل مىشوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیستشناسانه درست است.
هر فردى در واقع دو گونه حیات دارد: یکى حیاتى که فقط مقصودهاى خود او را برمىآوَرَد و دیگرى حیاتى که حکم حلقهاى واسط در یک زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد ــ یا دستکم به طور غیر ارادى ــ انجام مىشود. خودِ فرد، امیال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مىشمارد، حال آنکه از منظرى دیگر آن فرد ضمیمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نیروهایش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختیار آن مىگذارد. او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذیر است، همچون وارث مِلکى وقفشده که صرفاً مالک موقت مِلکى است که بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا کردن غرایز جنسى از غرایز «خود» فقط مبیّن این کارکرد دوگانه فرد است.
ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم که روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالودهاى انداموار مبتنى خواهند شد. بدینترتیب امکان دارد که فعالیتهاى جنسیت ناشى از مواد خاص و فرایندهاى شیمیایى باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممکن مىسازند. ما این امکان را در جایگزین کردن نیروهاى روانى خاص با مواد شیمیایى خاص در نظر مىگیریم. من کلاً مىکوشم تا روانشناسى را از هر حوزه دیگرى که ماهیتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فکر زیستشناسانه ــ مبرّا نگه دارم.
دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان کنم که فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسى (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروى شهوى) چندان پایه و اساس روانشناسانه ندارد، بلکه به ویژه زیستشناسى موءید آن است. با این حال، چنانچه تحقیقات روانکاوانه خود به فرضیه مفیدتر و دیگرى در باره غرایز منجر شود، من [ قاعده عام نظریهام را ] نقض نخواهم کرد و این فرضیه را مردود خواهم شمرد. البته تاکنون چنین نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود که نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى)، از دیدگاهى بسیار عام و در سطحى بسیار بنیانى، صرفاً محصول تفاوتگذارى در نیروى فعال در ذهن باشد.
اما این پافشارى نابجاست، زیرا به موضوعاتى مربوط مىشود که به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و کماطلاعى ما، چون و چرا کردن درباره آنها همانقدر بىفایده است که تاییدکردنشان. این هویت اولیه ممکن است به علائق تحلیلى ما بىربط باشد، به همان اندازه که خویشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث یک فرد خاص نامربوط است. این نظرپردازیها همگى بىثمرند. از آنجا که نمىتوان منتظر ماند تا دانشى دیگر به نتایج قطعى درباره نظریه غرایز برسد، به مراتب مفیدتر است که بکوشیم معلوم کنیم ترکیب پدیدههاى روانى چگونه به حل این مساله اساسى زیستشناسى کمک مىکند.
بهتر آن است که احتمال خطا را بپذیریم، ولى نباید از بررسى دلالتهاى فرضیهاى که در ابتدا اختیار کردیم ــ یا در واقع فرضیهاى که از تحلیل روانرنجوریهاى انتقالناپذیر حاصل گردید ــ منصرف شویم (یعنى این فرضیه که بین غرایز «خود» و غرایز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنین نباید از بررسى این موضوع منصرف شویم که آیا این فرضیه عارى از تناقض و ثمربخش است و آیا مىتوان آن را در مورد سایر بیماریها ــ مانند روانگسیختگى ــ نیز به کار برد یا خیر. البته اگر ثابت شود که نظریه نیروى شهوى در کوشش براى تبیین این بیمارى اخیر ناموفق بوده است، آنگاه صورت مساله فرق خواهد کرد.
یونگ (1912) این ادعا را مصرّانه مطرح کرده و به همین سبب است که به رغم میل خودم وارد این بحث آخر شدهام. من شخصاً تمایل داشتم همان مسیرى را که در تحلیل بیمارى شربر آغاز کردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. لیکن ادعاى یونگ، دستکم شتابزده است. دلایلى که او در اثبات ادعایش مطرح مىکند ناکافىاند. اولاً، یونگ به این موضوع متوسل مىشود که من خود پذیرفتهام به سبب دشواریهاى تحلیل شربر مفهوم نیروى شهوى را بسط دهم (به عبارت دیگر، محتواى جنسى این مفهوم را کنار بگذارم) و نیروى شهوى را کلاً مترادف علاقه روانى بدانم.