عاشورا و موقعیت تراژیک
تراژدی فرد و نظام در “آنتیگونه”، “مردی برای تمام فصل ها”، “جادوگران شهر سالم”، عاشورا: یک مقایسه
کلِّ یومٍ عاشورا و کلِّ ارضٍ کربلا
آنان که ملت ها را آفریدند و بر فرازشان ایمانی و عشقی آویختند، آفرینندگان بودند و [آنان] اینسان زندگی را خدمت گزاردند.[۱]
نخست ملت ها آفریدگار بودند و بسی پس از آن فردها. براستی، فرد خود تازه ترین آفریده است.[۲]
نیچه
شاید هیچ مفهومی به اندازه ی مفهوم “فرد” در تکوین جهان جدید، جهان بعد از دوره ی رنسانس، موثر نبوده باشد. مورخانی مانند یاکوب بورکهارت و فیلسوفانی مانند فریدریش نیچه و جامعه شناسانی مانند گئورگ زیمل به صراحت از آن سخن گفته اند و آن را مهمترین دستاورد جهان نو دانسته اند. با این همه، نمی توان گفت که این مفهوم به تمامی در جهان نو روییده است، گرچه مسلّم است که به تمامی در جهان نو به بار نشسته است.
در این مقاله ابتدا می کوشم چگونگی شکل گیری این مفهوم را روشن سازم و سپس نشان دهم که چگونه میان واقعه ی عاشورا (موقعیت موثر در شکل گیری این واقعه) و سه نمایشنامه ی ماندگار در سنّت غربی از حیث موقعیت تراژیک شباهتهای اساسی وجود دارد، تا آنجا که می توان از یکی بودن “سرمشق” در آنها سخن گفت.
یاکوب بورکهارت (۱۸۹۷- ۱۸۱۸) و فریدریش ویلهلم نیچه (۱۹۰۰- ۱۸۴۴) که زمانی در دانشگاه بازل با یکدیگر دوست و همکار بودند درباره ی منشا پدید آمدن “فرد” در دوره ی نو نظر یکسانی داشتند و تقریباً در سخنان هردو آنان نیز متناقض نمایی مشابه دیده می شود. بورکهارت ظهور “فرد” را در ایتالیا چنین شرح می دهد:
در قرون وسطی چنین می نمود که آدمی در حال رویا یا نیمه بیداری به سر می برد: هردو جهتِ آگاهی او ― آگاهی معطوف به درون و آگاهی معطوف به بیرون ― در زیر پرده ای واحد قرار داشت. تار و پود این پرده از ایمان دینی و شرم و حجب کودکانه و وهم و خیال تشکیل یافته بود و از خلال آن جهان و تاریخ به رنگهای عجیبی نمایان بود؛ و آدمی خود را تنها به عنوان عضو یک قوم یا حزب یا خانواده یا گروهی از این قبیل می شناخت.
این پرده نخستین بار در ایتالیا از میان برمی خیزد و آدمی آغاز می کند به اینکه دولت و جامعه و همه ی چیزهای این جهان را به طور عینی و چنانکه به راستی هستند مشاهده کند؛ و در عین حال آگاهی معطوف به درون نیز با تمام نیرو سر بر می دارد و آدمی فردی روحی و معنوی می شود و بدین خصوصیت خود واقف می گردد. در گذشته انسان یونانی به همین سان به فرق خود با غیریونانیان (بربرها) و فرد عرب به فرق خود با آسیاییان دیگر که خود را فقط همچون عضوی از قومی می شناختند، واقف شده است. اثبات اینکه اوضاع سیاسی ایتالیا در این بیداری و دگرگونی بزرگترین نقش را داشته است دشوار نیست. [۳]
انسان یونانی و انسان عرب (مسلمانان قرون اولیه ی هجری)، در گذشته، در اینجا به منزله ی دو نمونه ای معرفی می شوند که بر ظهور مفهوم “فرد” در ایتالیای دوره ی رنسانس تقدم دارند، اما چرا؟ بورکهارت در این باره چیزی به ما نمی گوید (جز آنچه پیشتر گفت) و حتی آنچه در خصوص ایتالیای دوره ی رنسانس نیز می گوید، اثبات اینکه اوضاع سیاسی ایتالیا در این بیداری و دگرگونی بزرگترین سهم را داشته است، فقط نگریستن به سطح است. متناقض نمای او در همین جاست.
نیچه فیلسوف است و عمق را بیشتر می کاود. او در گفتاری “درباره ی بُت نو”، چنین گفت زرتشت، بخش یکم، چنین می گوید:
جایی هست که هنوز ملت ها و رمه ها در آن هستند. اما نه اینجا نزد ما، برادران: اینجا دولت ها هستند.
دولت؟ دولت چیست؟ پس اکنون گوش با من دارید تا کلام خویش را درباره ی مرگ ملت ها در میان گذارم.
دولت نام سردترینِ همه ی هیولاهای سرد است و این دروغ از دهان اش بیرون می خزد که ” من دولت، همان ملت ام”.
این دروغ است! آنان که ملت ها را آفریدند و بر فرازشان ایمانی و عشقی آویختند، آفرینندگان بودند و [آنان] اینسان زندگی را خدمت گزاردند.
اما نابودگران اند آنان که بهر بسیاری دام می نهند و دولت می نامندش: اینان یک تیغ و یک صد آز بر فراز آنان می آویزند.
آنجا که هنوز ملتی برجاست، دولتی در کار نیست و از او چون چشم بد و زیرِ پا نهادن ِ سنّت ها و حقوق بیزارند.[۴]
نیچه در چند گفتار فروتر، “درباره ی هزار و یک غایت”، عباراتی می نویسد که به وضوح با سخن پیشترش، “آنان که ملت ها را آفریدند و بر فرازشان ایمانی و عشقی آویختند، آفرینندگان بودند”، در تناقض قرار می گیرد:
نخست ملت ها آفریدگار بودند و بسی پس از آن فردها. براستی، فرد خود تازه ترین آفریده است.[۵]
نیچه از آفرینندگانی که ملت ها را آفریدند سخنی به میان نمی آورد. آیا این آفرینندگان همان افراد بودند؟ نیچه می داند که “فرد” مفهومی تازه است و برای آنکه به انتساب نادرست تاریخی یا پس و پیش گویی تاریخی (anachronism) متهم نشود از این آفرینندگان با تعبیر “فرد” سخن نمی گوید. اما آیا واقعاً چنین است؟ مسلماً “فرد” به عنوان مقوله ای فراگیر در جهان بعد از رنسانس به ظهور رسیده است، اما آیا هیچ طلایه داری در جهان قدیم نداشته است؟ بورکهارت و نیچه به تلویح از طلایه داران آن سخن می گویند، اما آن را روشن نمی کنند. در فروتر کلام دلیل آن را خواهیم دید.
در همین قرن، قرن نوزدهم، نویسنده ای دینی نیز می زیست که مهمترین محرومیت عصر ما را تحقیر فرد می دانست. این شخص سورن کی یرکگور (۱۸۵۵- ۱۸۱۳) نام داشت. کی یرکگور نیز همچون بورکهارت و نیچه به قدرت و عظمت فرد می اندیشید، اما ریشه ی این قدرت را در ایمان و دین می دید، با تاویل و تفسیری که خودش از ایمان و دین می کرد. بورکهارت و نیچه با دین میانه ی خوشی نداشتند و به طور کلی “دین” را با “دین نهادی” یکی می پنداشتند، هرچند نیچه تفاوت این دو را می فهمید و به همین دلیل با مسیح رفتاری دوگانه داشت، یعنی فردیت و فردانیت او را می ستود، اما شبانی (گله) او را به تمسخر می گرفت.
کی یرکگور از همان آغاز معلوم کرد که “دین نهادی” (کلیسا و مراجع دینی) تا چه اندازه با “دین” فاصله دارد. این فاصله را او در فاصله ی میان “فرد” و “خلق” دید. و از نظر او پیامبران نخستین “افراد” بودند، آیا تاریخ جز این می گوید؟
آنچه ما گونه ی بشر (homo sapiens) می نامیم حدود هشتاد هزار سال از عمرش می گذرد (انسان امروزی)، گرچه بشر (homo) از دو میلیون سال پیش وجود داشته است. اما از حدود چهار هزار سال پیش بود که تحولی اساسی در زندگی بشر چهره نمود. گله های انسانی رفته رفته به صورت اقوام کوچک تشکل می یافتند و زندگی اجتماعی انسانها آغاز می شد. تصورات ابتدایی انسانها، از خودشان و جهان، آیینهای بیهوده ای را می ساخت که زندگی را از هر جهتگیری تازه و پویایی دور می کرد.
در چنین اوضاع و احوالی بود که “جانهای بیابانی” و “کوه نشینان خلوت گزیده”، آنان که دیدگان شان در شبان تاریک خورشید نیمه شب را جسته بود و گوشهایشان در سکوت بیابان و کوهستان آوای دریا را شنیده بود، به میان اقوام آمدند. اما آنان را چه کسی فرستاده بود؟ – خدا آنان را فرستاده بود و آنان پیامبران نام داشتند. پیامبران نخستین افراد بودند. آنان به راستی فرد بودند. تنها کسانی که خدایی را شناخته بودند که خدای قوم شان نبود. و چنین بود که بهایی گزاف پرداختند.
بسیاری از آنان به دست اقوام شان کشته شدند و برخی نیز که نتوانستند بر قوم خود پیروز شوند یا خدایشان را به یاری طلبیدند تا تبهکاران را نابود کند، و چنین نیز شد (خدا فرد را برگزید و قوم را هلاک کرد)، یا راه سرزمینی دیگر پیش گرفتند و امتهای دیگری به وجود آوردند.
در هزاره ی دوم قبل از میلاد، فردی این رسالت را یافت که ابراهیم نام داشت و خدایش به او وعده داد که او را پدر امتهای زمین گرداند. ابراهیم نمونه ی تمام عیار “فرد” است. او به خدایش ایمان آورده بود و “خود” را یافته بود، دیگر چه حاجتی به قوم داشت. او قوم خود را پس از آنکه او را راندند ترک کرد و در تنهایی استوار ماند. خدایش هربار او را می آزمود و او از هر آزمون سربلند بیرون می آمد. کی یرکگور ایمان ابراهیم را “سرمشق” می شمارد و مدعی می شود که کسی نمی تواند خود را مومن به خدای ابراهیم بداند، مگر مانند ابراهیم به او ایمان بیاورد. اما ابراهیم موحد نیز هست، ابراهیم نخستین کسی است که خدای یگانه را می پرستد.
بنابراین، کی یرکگور می تواند نتیجه بگیرد، “حق سبحانه و تعالی فرد است او را به تفرید باید جستن”. [۶]
شاید بورکهارت و نیچه حق داشته اند که از “دین نهادی” نفرت داشته باشند (چنانکه کی یرکگور نیز داشت)، اما بی شک در خصوص “ایمان” و “دین” در مقام خاستگاه و سرچشمه ی مفهومی بزرگترین تمدنهای جهان منصف نبوده اند. نیچه از این حیث سزاوار سرزنش کمتری است، چون نخستین کتاب او تولد تراژدی نام دارد و “تراژدی” چیزی جز “دین هنری” یا “هنر دینی ” یونانیان نیست. به راستی، همان طور که هگل و نیچه توجه داده اند، تمیز “هنر” از “دین” در یونان دشوار است. برای آنکه بتوانیم به مقایسه ی مورد نظر در این مقاله برسیم کمی درباره ی تراژدی و فرد و موقعیت تراژیک سخن می گوییم.
کلمه ی یونانی “تراگودیا” از دو جزءِ tragos (او- بُز) و oide (سرود) ساخته شده است و احتمالاً در اوایل شکل گیری این سنّت آیینی و نمایشی برای اشاره به گروههایی از سرودخوانان ساتیرمانند استفاده می شده است که پوست بُز (نمودگار شهوت) می پوشیدند تا آیین پرستش دیونوسوس را انجام دهند. آیسخولوس (۴۵۶- ۵۲۵ ق م) و سوفوکلس (۴۰۶- ۴۹۶ ق م) و اوریپیدس (۴۰۶- ۴۸۴ ق م) سه تراژدی نویس و شاعر یونانی ، مانند همه ی شاعران داستانگوی دوره ی باستان، بر اساس روایات و سنن و اخبار بزرگان زمانهای دور نمایشنامه هایی می نویسند که از همان زمان تا امروز تراژدی نامیده می شود.
افلاطون (۳۴۸- ۴۲۸ ق م) تراژدی را با فلسفه در تضاد می بیند و ادعا می کند که تراژدی از جزءِ غیرعقلی نفس مایه می گیرد که از همدردی با عواطف سبُع لذت می برد. اما ارسطو با افلاطون به مخالفت برمی خیزد و استدلال می کند که تراژدی نمایشی جدی است که با تقلید اعمال انسانهایی که بهتر از ما یا مانند ما هستند و از خوشبختی به نگونبختی می رسند در ما حالی پدید می آورد که نتیجه ی آن پاک شدن عواطف ماست (از طریق ترس و شفقت).
تعریف ارسطو از تراژدی و عناصری که لازمه ی پدید آمدن آن می شمرد تا امروز سرچشمه ی شناخت تراژدی بوده است، گرچه نظریه ی او با تمامی آثاری که تراژدی نویسان یونانی نوشته اند منطبق نیست (توجه کنید که نخست تراژدی پدید آمده است و بعد نظریه ی ارسطو، و نه به عکس). در دوره ی جدید دو فیلسوف اعتنای چشمگیری به تراژدی کرده اند و از این حیث در کنار ارسطو قرار می گیرند – هگل و نیچه. از نظر هگل، تراژدی از تخالف و تضارب دو نیروی اخلاقی بزرگ برمی خیزد که هردو موجهند و هردو نیز تجسم مشیت الهی اند. وظیفه ی قهرمان تراژدی حل کردن این تخالف و دادن “جوهری اخلاقی” به صورت برتر است. نیچه حالت تراژیک را اثبات کردن خود از طریق رنج می داند.
به عبارت دیگر، از نظر نیچه، دو عنصر سازنده ی وجود انسان (عقل و شهوت/آپولو و دیونوسوس) هیچ گاه با یکدیگر آشتی نمی کنند و حذف یکی از آن دو نیز به معنای حذف انسان است. بنابراین ابرانسان (قهرمان تراژدی) کسی است که به این ستیز آری می گوید و بهای آن را می پردازد.
آنچه در نظریه ی این سه تن (و کسانی که نظرشان تا به این اندازه مهم نیست) درباره ی تراژدی همواره می تواند مایه ی ایراد باشد، این است که هریک از این سه تن به یک یا چند نمایشنامه استناد می کند و نظریه ی او درباره ی همه ی نمایشنامه های ماندگار دوره ی باستان و همچنین تراژدیهای دوره ی جدید (شکسپیر و ایبسن و آرتور میلر، از همه مهمتر) صادق نیست. و البته این امر درباره ی هر نظریه ای، درباره ی هرچیزی، صادق است چون هیچ نظریه ای شاید نتواند از هر حیث نظریه ی کاملی باشد.
اما شاید بهتر باشد قبل از آنکه به برداشت مورد نظر در این مقاله، از تراژدی، برسیم از دو نویسنده ی دینی و برداشت شان از تراژدی یاد کنیم: کی یرکگور و اونامونو. کی یرکگور قهرمان تراژیک را فردی می شمارد که خودش را انکار می کند تا امر کلی به جلوه درآید. اما، از نظر او، انسان باایمان عکس این کار را انجام می دهد و کلی را انکار می کند تا خودش را در پیشگاه خدا ببیند. میگوئل دو اونامونو (۱۹۳۶- ۱۸۶۴) از “درک تراژیک زندگی” (the tragic sense of life) سخن می گوید و این درک را با مسئله ی کلی ایمان و عقل مربوط می کند. از نظر اونامونو، ما تشنه ی رسیدن به جایگاهی در عالم واقع هستیم که عقل نمی تواند از آن حمایت کند.
بنابراین، وقتی از حذف ادعای ایمان یا عقل خودداری می کنیم با درک تراژیک زندگی می کنیم و لذا در تنشی حل نشده و حل ناپذیر به سر می بریم. [۷]
عناصر تراژدی: فرد، موقعیت تراژیک، مرگ تراژیک
فرد دارای سه خصوصیت است: بی همتاست، خود تصمیم می گیرد، متکی به خود است. آنچه مایه ی تمایز فرد از دیگران است، این است که او به آسانی قابل تشخیص است چون هیچ کس مانند او نیست و او نیز مانند هیچ کس نیست. نوابغ هنری و سیاسی و علمی و فکری همه چنین هستند. فرد آنجا که پای فردانیت خودش در میان باشد، مستقل از همه ی تاثیرهای بیرونی تصمیم می گیرد. و بالاخره، فرد متکی به نفس است و می کوشد تا حد امکان بی نیاز از مساعدت و یاری دیگران باشد. تراژدی به بهترین نحو گویای فردانیت است. موقعیت تراژیک زمینه ای است برای ظهور فرد.
موقعیت تراژیک موقعیتی است که در آن دو فرد یا فرد و تقدیر یا فرد و نظام سیاسی یا فرد و خدایان (یا خدا) با یکدیگر در تصادم قرار می گیرند. قهرمان تراژیک نماینده ی فردانیت انسانی و به ناگزیر متناهی و فرد مقابل او نماینده ی قدرت نامتناهی (جمع یا جامعه یا قدرت سیاسی یا خدا) است. فرد هنگامی که در موقعیت تراژیک قرار می گیرد، ناگزیر از انتخاب می شود، انتخابی که باید با تمام وجود بهای آن را بپردازد. زنده ی مرده باشد یا مرده ی زنده. قهرمان تراژیک “نه ی مقدس” را می گوید و این به “مرگ تراژیک ” می انجامد.
مرگ تراژیک مرگی است که قهرمان تراژیک آن را به ناگزیر بر می گزیند. در گزینش آن هیچ گونه مرگ پرستی مشهود نیست – مرگ بزرگوارانه. قهرمان تراژیک فروتنانه مرگ را بر می گزیند. مرگ فقط آنجا ارزش دارد که زندگی دیگر ارزش ندارد. و این مرگ تراژیک را از مرگ پرستی متمایز می سازد؛ اینکه مرگ فی نفسه ارزش شمرده شود و از آن به عنوان وسیله ای برای اثبات خود یا عقیده ی خود استفاده شود – زنده باد مرگ! قهرمان تراژیک چیزی را به کسی نمی خواهد ثابت کند. از همین رو مرگ او نیز چیزی نیست که بتوان از آن تقلید کرد، چنانکه زندگی اش نیز.
با این مقدمات اکنون وقت آن است که به بررسی سه نمایشنامه (هر سه مستند به وقایع تاریخی) و مقایسه ی آنها یا موقعیت تراژیکی بپردازیم که به واقعه ی عاشورا می انجامد.
پیشتر (بند ۱) گفتیم که بورکهارت و نیچه، هردو، ظهور مفهوم “فرد” را ویژگی عصر جدید، از دوره ی رنسانس به بعد، می دانند و با این همه معتقدند که در گذشته نیز، در یونان، ارج و منزلت فرد شناخته بوده است. نمایشنامه ی آنتیگونه، به قلم سوفوکلس، از این حیث و از جهت مقصود ما نمونه ای معیار است – فرد، رابطه ی فرد با خدا، تصادم فرد و نظام.
آنتیگونه و موقعیت تراژیک
تراژدیهای یونانی با آنکه فرد را در مرکز خود دارند، معمولاً سرگذشت یک خاندان را بیان می کنند و به همین دلیل اغلب به صورت تریلوژی (سه گانه) یا تترالوژی (چهارگانه) نوشته و روایت شده اند. سرگذشت آنتیگونه نیز به همین گونه است: او دختر ادیپوس شهریار است که با تقدیری هولناک پا به جهان گذاشت، کشتن پدر و ازدواج با مادر (نادانسته و با آنکه پدرش و خودش تمامی کوشش شان را به کار برده بودند که تقدیر را بگردانند)، و هنگامی که راز تقدیرش را به خواست و تمنّای خودش گشود، چشمانش را از کاسه به در آورد (چه فایده از چشمانی که با وجود بینایی نمی بینند!) و همسر/ مادرش نیز خود را حلق آویز کرد.
[۸] نمایشنامه ی سوفوکلس درباره ی فرجام تراژیک آنتیگونه از اینجا آغاز می شود که آنتیگونه از مرگ برادرانش و دستور کرئون، فرمانروای شهر و دایی خودش، درباره ی مراسم تدفین آنان آگاه می شود. اتئوکلس و پولینیکوس، برادران آنتیگونه در جنگی خونین یکدیگر را به قتل رسانده اند، اما به دستور کرئون یکی را با تشریفات لازم به خاک می سپارند و دیگری را در زیر آفتاب بر خاک می افکنند تا طعمه ی کفتار و کرکس شود. کرئون دستور می دهد که نگهبانان بر این کار نظارت کنند و هرکس را که درصدد بر آمد مرده را در خاک کند و بدین وسیله فرمان حاکم را نقض کند، دستگیر کنند و به مجازات مقرر برسانند.
موقعیت تراژیک زندگی آنتیگونه از همین جا آغاز می شود. آنتیگونه، دختری که پدر و مادرش، و اکنون برادرانش را نیز از دست داده است و تحت سرپرستی دایی خودش زندگی می کند و قرار است به زودی با پسردایی اش ازدواج کند، قهرمانی شورشگر و انتقامجو نیست. اینکه یکی از برادرانش خائن به کشور و دیگری مدافع کشور محسوب شده است، چیزی نیست که او بتواند یا بخواهد از آن سر در بیاورد. اما او یک نکته را خوب می داند و آن نکته این است که خدای مرگ (یا خدایان) “آیین مرگ را برای همه ی مردگان یکسان می خواهند”. [۹] از سوی دیگر، کرئون، خداوند قدرت در این جهان، فرمانی داده است که نقض آن مجازات مرگ در پی خواهد داشت. دوراهه ی تراژیکی که آنتیگونه با آن رو به روست همین است.
اطاعت فرمان خدای آن جهان یا اطاعت فرمان خداوند قدرت در این جهان. آنتیگونه فرمان خدای آن جهان را به جا می آورد (درباره ی چگونگی کنش آنتیگونه و تفاوت آن با کنش انقلابی رجوع شود به فروتر: مرگ تراژیک ، مرگ خودخواسته و شهادت) و از اطاعت فرمان خداوند قدرت در این جهان سر می پیچد. اما چرا؟ – “زیرا نه زئوس چنین فرموده است، نه خدای عدالت چنین قانونی بر عهده ی مردمان نهاده است. تو آفریده ی میرنده ای بیش نیستی. فرمان تو را نمی رسد که قانون نانوشته ی خدایان را باطل کند. قانون خدایان قانون امروز و دیروز نیست. هیچ کس نمی داند از کی آغاز شده است. پروای غرور هیچ آفریده ای نمی تواند مرا به شکستن قانون خدایان و برانگیختن خشم آنان مجبور کند”.
[۱۰] اما کرئون چنین استدلالی را نمی پذیرد و معتقد است که “آن که زمام دولت را به دست دارد، باید فرمانش مطاع باشد؛ خواه فرمان صواب بدهد، و خواه فرمان خطا!”[۱۱] و بنابراین آنتیگونه باید کیفر این قانون شکنی را ببیند. اما این چیزی نیست که آنتیگونه از آن بی خبر بوده باشد، او پیش از اقدام به این عمل از مخاطره ی آن آگاه بود و می گفت: “اگر سزای به جای آوردن آیین خدایان مرگ است، من این مرگ را به جان می خرم. . . خشنود کردن خدایان آن جهان، بایسته تر از خشنود کردن خداوندان قدرت در این جهان است”.